秦前红：如何解读“申纪兰现象”

四方正，远近莫敢不壹于正，而亡有邪气奸其间者。

若使生物者亦生，化物者亦化，则与物俱化，亦奚异于物？明夫不生不化者，然后能为生化之本也。乘理而无心者，则常与万物并游。

今以犯天者为公，犯人者为私，于理未至。道安之人格甚坚贞，无丝毫浮薄名士之习气，故影响于佛教发展甚大，而其学则未必如一般人所想象也。（原载《哲学研究》1980年第7期） 进入专题： 贵无之学 道安 张湛 。盖佛教本无名宗，初亦无宗派之义，本无宗者，以本无为体也。这一段是《列子注》的宇宙论。

第五，以邪见所计心为空，不空因缘所生之心为有。这是从一个观点说，但从另一观点说，则又可谓：生之不知死，犹死之不知生。吾以至道为先之矣，而至道乃至无也。

郭象说天非实在，非如生万物之气[1]，亦非造物主，如说：天也者，万物之总名也。然庄生虽未体之，言则至矣。有自受自化，无有尽期。无待者，非言大小无别。

而在本体论（ontology）上，他又反对贵无而崇有，有为存在（being），道等于无，等于不存在（nonbeing），道非有之存在的根据。人心既是如此，政治亦应如此。

（戊）萧齐之世而《成实》大盛，为有。……若元康之人可谓好遁迹而不求其本……竹林之为放，有疾而为颦者也。色无自性，无一个自色者。向郭说各有其极，物各有性，性各有极。

甲、乙等不能互相影响，若甲受乙影响，则甲非独立之绝对矣。功何足有，事何足恃哉？无不能生，无不能神，不生之生、不神之神，即自然，即道。郭象说万有各得其得，各物之性非为某物所命（ordered by something），而是为自己所命（order），故在此种意义上说，性分是绝对的。又因万物各自尔，各有性分，各有方，故宇宙（天）无方。

理虽万殊而性同得，故曰道通为一也。西晋之初有傅咸劾王戎曰：戎不仰依尧舜之典谟，而驱动浮华，亏败风俗。

次及当时崇有之学，以明当时学术思想演变之因。二则他们把名教包括在自然之内，这比攻击孔教更为厉害。

向郭所讲虽仍为庄子之学，不过他们两人与当时的潮流确有不同之处。有之自生，有之自尔，即独化。不生之生即自生，并非有以外另有一个自然，另有一道，如元气说等。若谓大通同得为逍遥，则仅仅自得似非逍遥。先是向秀已唱崇有，谢康乐谓向子期以儒道为一，而郭象于元康元嘉之际继向秀之后讲崇有之学。此实阳为儒教，而阴为老庄，即说老庄为体，而儒教为用也。

（《天地注》）前人说的天或与无相当，而郭象说无先、无无，故有如此之说也。群有都是自然而生，即万物以自然为正，天（天道等）指自然突然、独化之理，即不为而自然，即莫适为天、玄冥之天也。

支道林之说盖为向郭之说加上佛教意义也。既以无矣，又奚为先？然则先物者谁乎哉？而犹有物无已，明物之自然，非有使然也。

向郭以为庄周之学能经国体致，所讲无为并不是不尊崇名教、不守礼法，其实其学乃讲名教之根本，乃讲名教之体也。天地有二义：一为阴阳（两仪），其表现为上清下浊。

宋齐之世，崇有之风较盛，在文学方面，宋初文咏，体有因革，庄老告退，山水方滋。《世说新语·文学》注引《续晋阳秋》说：正始中王弼何晏好老庄玄理之谈，而世遂贵焉，至过江佛理大盛。然江淳兼深孔老，王坦之说与向郭同，谓：孔父非不体远，以体远故用近。不过大致说来，各家说有大抵指万有或群有，即指现象世界

自晋至唐，公认道安与罗什、僧肇、吉藏等同为般若之宗师。盖无和有是对立的，无为之本，则无留于一象，无系于一味，此谓无若为圆、为黑，则方、白之物将何所有？而现象界有方、圆、黑、白……故无不能限于一象，所以无是不生不死的。

3．群有有化，至虚无化。有方之甲、乙，出入太虚，复归于太虚，此出彼入，此存彼亡，而太虚本身则无所谓出入、存亡、生死也。

王、郭说无，都不曾把它看成一实体，皆说体用不二，而张湛之说总仿佛在有之外别有一无。又《般若》说二谛，当时人即了解为真谛者讲本体之无，俗谛讲万物之有，故当时般若学之中心问题亦为本末、有无之问题。

又说：于十二部，毗目罗部最多，以斯邦人老庄教行，与方等经兼忘相似，故因风易行耳。忽尔而生似向、郭独化之说也。群有相对，一物之生与别物异，一物之形与他物不同，而本无或宇宙之全体其本身即是万理、即是万物，故张湛数次引向、郭语：天地者，万物之总名也。楚王英惑于道士刘春，斋戒祭祀，均与长生久视有关。

何者？夫冥造之前，廓然而已。故自安公视之，常静之极，即谓之空。

元气为形生之主，无始终生灭。万品以终灭为验此语为群有以至虚为宗之张本。

且张湛用庄周藏舟于壑义说：夫万物与化为体，体随化而迁，化不暂停，物岂守故？故向之形生非今形生，俯仰之间，已涉万变。而佛教要亦在解决生死问题，故张湛之学说与之相参也。